היחס לאחר נוכח ביהדות כבר מחבלי לידתה. אבות האומה מעולם לא היו בנים יחידים. תמיד היה להם אח זר, שגילם את האחרות ואת היחס האמביוולנטי אליה. לא תמיד היו אלה יחסים פשוטים – אברהם ולוט נאלצו להיפרד, ישמאעל ויצחק נפלו קרבן לריב האימהות, ומיותר כמעט להרחיב על הטלנובלה שהרכיבה את יחסי יעקב ועשו או זו שהרכיבה את יחסי יהודה, יוסף ואחיהם. למרות המורכבות, כמעט תמיד המקורות סיימו את סיפור חייהם של האחים בהשלמה – אם לא בפיוס פומבי, אז לפחות בהתייצבות משותפת לקבורת האב.
אבות האומה ואחיהם הם מטפורה עמוקה למורכבות של דת שלא ביקשה להיות מיסיונרית אלא להיבדל. באופן טבעי, ההיבדלות יוצרת אחר ולאחר צריך להתייחס. חיבור הזה יציג שלושה מודלים יהודיים בסוגיית היחס לאדם האחר. ראוי להעיר שהאחר שאנו מסתכלים עליו בחיבור זה הוא כל אחר שהוא – כלכלי, עדתי, פרטי, לאומי, משפחתי – כל דבר שאינו האני.
מודל ראשון: ”ואהבת לרעך כמוך אני ה‘“
היחס החיובי לאחר המופיע כאן הוא יחס הקשור באופן עמוק ליראת שמיים, ביטוי עמוק לקבלת עול מצוות ולעבודת אלוהים. רבי עקיבא אף יהפוך ביטוי זה למושג עקרוני לפירוש ולפסיקת הלכה – ”כלל גדול בתורה“.¹ באופן מעניין, מודל זה אומץ באופן ניכר ביותר בנצרות – לדוגמא, בברית החדשה ישוע נשאל מהן המצוות החשובות ביותר ועונה: ”הראשונה היא ’שמע ישראל ה‘ אלהינו ה‘ אחד‘… והשנייה היא ’ואהבת לרעך כמוך‘“².
במודל זה האחר אינו מקור הציווי ואינו יכול לצוות, אלא אך ורק היעד. הציווי מגיע מאלוהים³ והיחס לאחר צריך להיות ביטוי לאותה יראת שמיים. למרות שקל מאוד להסביר את המודל, הוא אומר מעט מאוד על העצמי ועל האחר שאני מחויב לאהוב או לדאוג לו. הוא אינו דורש הבנה גדולה של האחר, ולא מסביר על היחס ביני לבין האחר. החיבור בין יראת אלוהים ליחס לאחר הוא כזה שהופך אותו לחלק מהחוויה הדתית שלי ומעמידתי מול אלוהים. הוא אינו בעל משמעות גדולה בפני עצמו. אולי בשל כך, שיטה זו מזמינה את צמצום המונח – פירוש החובה שלך כלפי האחר רק כאשר אותו אחר הוא חלק מעמך, או מקבוצה אחרת שאליה אתה משתייך. באופן זה למשל, מפרש הרמב“ם ”מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר ”ואהבת לרעך כמוך".[4] בעיניי, פירוש מצומצם כזה של היחס לאחר הופך את המצווה למיותרת. האם צריך יראת אלוהים כה גדולה כדי לאהוב את עם ישראל? הרי בני תרבות משותפת (ובוודאי כאלה שלהם הכרה שבטית חזקה, כמו לבני ישראל) אינם צריכים לפחד מאלוהים כדי לחוש קרבה זה לזה ולנהוג יחסי רעות.[5] אך גם בלא הפירוש המצמצם, החיבור בין יראת ה‘ ליחס לאחר הוא חיבור שמצמצם את הנטייה להתעניין באמת באותו אחר.
מודל שני: ”כי גרים הייתם בארץ מצרים“
מודל נוסף של יחס לאחר נבנה על תחושת ההזדהות של בני ישראל עם מי שהוא דחוי וחיצוני בחברה. המקרא שולח את בני ישראל שוב ושוב אל הזיכרון ההיסטורי שלהם – אתם הייתם גרים במצרים. הוא אפילו שולח אותם לקיים את ההזדהות הפסיכולוגית המתבקשת – ”וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם“.[6] במודל הזה היחס לאחר הוא יחס אשר מעניק משמעות עמוקה הן לזהות העצמית והן לזהות של האחר. האחר והאני מזדהים זה עם זה ומכוננים כך זהות עמוקה אחד עבור השני.
מתוך מודעות עמוקה לעניין זה, הגמרא מציינת את העיסוק הניכר בגר:[7] אליעזר בן הורקנוס שואל מדוע הזכירה התורה את מצוות הגר כל־כך הרבה פעמים? אחד המשתתפים מעיר – ”מום שבך אל תאמר בחברך“ – אתה, יהודי יקר, בעצמך גר. שלא תעז להפנות את הנשק זה כלפי האחר. הוא למעשה אומר ”כולנו גרים“, וניתן להוסיף – כולנו זרים. ההיסטוריה היהודית העצימה באופן מר את משמעות הטקסט כשדנה את העם היהודי לעוד אלפי שנות גלות. הקושי של הגרים הופך לקונקרטי, ואתו גם הציווי להזדהות עם הזרים בכל מקום. דרך אגב, טיעון זה שגור גם בפיהם של לא מעט ישראלים בצורה מחודשת, המתחילה במלים ”כעם שעבר את השואה…“. כך אומר אריה לובה אליאב בספר ”משני עברי המעברה“ – אני פליט ואתה פליט וכולנו פליטים בני פליטים“.
המודל שאנו דנים בו לא זקוק ליראת אלוהים גדולה כמו המודל הראשון, ואולי לא במקרה זהו מודל שדווקא חילונים בוחרים לאמץ. התודעה ההיסטורית של יהדות נרדפת ומחוסרת זכויות בארצם של אחרים כנראה נוכחת בנפשם של יהודים כה רבים, שהוצאת אלוהי ישראל מהמשוואה לא מפריעה יותר מדי.
מודל שלישי: ”ראיתי פניך כראות פני אלוהים“
מודל נוסף ליחס לאחר הוא לראות באחר מושא לאמונה וציווי בעת ובעונה אחת. האחר אינו רק היעד לפעולה מוסרית אלא גם מקור לציווי המוסרי. השונות שלו מצווה עלינו לדאוג לו ולעשות עמו חסד. היא מעוררת רגש מוסרי שלא יכול לשקוט אל מול קיומו. כזה הוא המודל של יעקב אבינו, שמפגשו עם עשו מעורר אצלו רגשות לא פשוטים. הוא לוחץ על עשו לקבל את המנחה שלו ומשווה את המפגש ביניהם למאבק בינו ובין מלאך אלוהים לילה קודם. משהו בפניו של עשו אומר לו משהו עמוק. עמנואל לוינס כותב על כך שבפניו של האחר מהדהד האחר המוחלט – משהו שאין דרך לנסות להבין אותו באופן מלא או לכבוש אותו. שצריך לדאוג לו ולהשאיר אותו באחרות שלו. וכך הוא כותב: ”היחס אל הפנים הוא אתי מעיקרו. אל מול הפנים של האחר, השתיקה בלתי אפשרית: אתה לא יכול אלא להיענות, לגלות כלפיהן אחריות“.[8] ובמקום אחר – ”אידיאת האינסוף היא היחס החברתי. כל עניינו של יחס זה הוא הגישה אל מי שנמצא לגמרי בחוץ“.[9] פני האדם האחר הופכים למטפורה למשהו מרוחק וחיצוני, בלתי ניתן להבנה אך בה בעת – בעל יכולת לצוות.
אלא שעם העומק של התפיסה המוסרית הזו קשה ללכת למכולת. במודל האמוני הזה, ראיית האחר כבעל כוח מצווה מובילה באופן לוגי כמעט לביטול עצמי לנוכח האחר. זהו הומניזם שקשה מאוד לנהוג על פיו כפרט וקשה עוד יותר לראות בו בסיס אפשרי לחברה. קשה לדבר על זכויות האדם כשמדובר רק על זכויותיו של האדם האחר ולא שלי.
אחרים הם בארץ
סקרנו בחיבור זה שלושה מודלים בהם יש מצווה של יחס חיובי לאחר. בפשטות, ניתן להסביר אותם בקצרה תחת הקווים הבאים:
- יחס לאחר כהיענות לצו אלוהי אשר יש לכבד מתוך יראת שמיים.
- יחס לאחר על רקע הזדהות אתו מתוך ”תודעת אחרוּת“.
- יחס לאחר כהיענות לציווי מוסרי שעצם קיומו של אחר תובע מאיתנו.
איני חושב שניתן לקבוע שאחד מהמודלים הללו הוא יותר ”יהודי“ מהאחרים. אני גם לא יכול להמליץ בגלוי לקוראים איזה מהם רצוי יותר. בכולם, כפי שהראיתי, יש חסרונות. ושלושתם מהווים בעיניי קריאה סבירה של המסורת היהודית, בפרט בגילוייה הדתיים.
אלא שקריאה זו מוליכה אותי למבוכה גדולה כשאני יוצא ממנה אל הדיון על הגר והאחר בחברה הישראלית. אין ספק שהתפיסה התובעת לתת לאחר מקום ראוי בחברה נוכחת במסורת היהודית מימיה המוקדמים ביותר. אלא שבישראל של ימינו, מאבק למען האחר מובל לעתים קרובות על ידי יהודים שבעטו במסורת הזו ואינם תופסים את עצמם כמחויבים לתורה ומצוות. התופעה חוזרת בכל מאבק פוליטי וחברתי לטובת ”האחר“ – בין יהיה האחר האויב הפלסטיני, הפליט מאריתריאה, עובדי הקבלן (שהם מעין ”אחר“ במישור הכלכלי), או אפילו בעלי חיים אשר שיטות השחיטה והניצול שלהם עברו כל סף אפשרי של סבל. בכל אחת מהסוגיות הללו יש מקום להרבה שיקולים ולדיון ענייני, ולא חובה לאמץ את העמדה הכי מתחשבת או הכי פתוחה כלפי האחר. עדיין יש לשאול – מדוע את המחנה אשר חותר לקיים מצוות ”הקם תקים עמו“.[10] כמעט תמיד מובילים חילונים? עולה התהייה האם הדיבור הרב של המסורת הדתית על איסור הונאת הגר לא הופך אותנו לקהים יותר לראות את האחר של ימינו.
[1.ירושלמי נדרים ל ע“ב.]
[2.הבשורה על פי מרקוס, י“ב 29-31.]
[3.זאת אנו לומדים מהסיפא של הפסוק, וגם מההקבלה ”ואהבת את ה‘ אלוהיך (דברים ו 5).]
[4.הלכות דעות, פרק ו, הדגשה שלי.]
[5.והרמב“ם עומד על כך בעצמו באותו פרק: ”דרך ברייתו של אדם – להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר רעיו וחבריו, ונוהג במנהג אנשי מדינתו“]
[6.שמות כ“ג 9]
[7.בבלי בבא מציעא נט ע“ב: ”מפני מה הזהירה תורה בל“ו מקומות – ואמרי לה במ“ו מקומות – בגר?“]
[8.עמנואל לוינס, ”אתיקה והאינסופי“, עמ‘ 68.]
[9.עמנואל לוינס, ”הפילוסופיה ואידיאת האינסוף“, מתוך ”קריאות תלמודיות חדשות“ , עמ‘ 90-91.]
[10.דברים כב ד]
