כאשר הפילוסוף ליאו שטראוס קרא לספרו הגדול "ירושלים ואתונה", הוא הנגיד את השתיים כשתי השקפות עולם הפוכות שאינן נפגשות לעולם. כאשר הדג נחש שרים על "ירושלים" ועל "תל־אביב", הם מציגים אותן כשני אורחות חיים מנוגדים ואלטרנטיביים עבור ישראלים. אף השם "תל־אביב" (תרגומו של סוקולוב לספרו של הרצל "אלט־נוי לנד") הורכב מתוך צירוף של שני ניגודים – או ניגודים־לכאורה (חדש וישן).
אכן, התרבות האנושית מחבבת ניגודים ודיכוטומיות – זה עוזר לנו להבחין בין דברים, לשפוט, ליצור חלוקות ברורות בעולם. אלא, שלא תמיד הדיכוטומיות הללו אכן מייצגות נאמנה את המציאות, ומאז ומעולם התקיימו גם זרמי מחשבה ותרבויות שהתנגדו לתפיסות הללו (כמו רעיון היין ויאנג הסיני וכמו הרעיון המובא בספר קהלת פרק ג', בהמשך מאמר זה). אני מציע להלן כמה מחשבות דרך הפריזמה הזו על הצירופים/ניגודים 'תל־אביב', 'אלט־ נוי', ו'דתי־חילוני'.
האם 'תל' ו'אביב' הם הפכים? על פניו, הראשון מייצג דבר עתיק, מת, שנמצא בעבר, ואילו השני מסמל פריחה, התחדשות, חיים, עתיד. אלא שמעבר ללב המשמעויות הללו, לכל אחד מהמושגים קיים טווח משמעויות רחב יותר: 'תל' הוא אמנם שרידים של משהו שנבנה והיה קיים בעבר, אך יש לו קיום פיזי הניצב לנגד עינינו, והוא ממשיך לשחק תפקיד פעיל בהווה – אנו ממשיכים להביט בו ולהתייחס אליו, לבקר בו ולהיזכר באמצעותו. יתר על כן, תל נוצר מתוך כך שלאורך תקופות שונות ישובים חדשים נבנים על גבי חורבותיהם של ישובים קדומים יותר, ובתורם אף הם ננטשים או נחרבים, וחוזר חלילה – וכך נוצר השטח המוגבה שאותו אנו מכנים 'תל'. התנועה המעגלית הזו, יותר משהיא מצביעה באופן חד משמעי על העבר, היא מזכירה לנו את המחזוריות המקופלת בחלקו השני של הביטוי – המחזוריות של האביב.
וגם האביב, כמובן, רחוק מלייצג באופן בלעדי את העתיד, ואפילו האביב שלקראתו אנו מצפים עתיד להגיע בשלב כלשהו ולהיות ההווה שלנו (עם הטמפרטורות הנעימות והפריחות הנהדרות), ולאחר מכן להפוך לזיכרון ולגעגועים, עם בוא הקיץ החם והלח שאחריו.
במילים אחרות, יותר משהמושגים 'תל' ו'אביב' מייצגים שני רעיונות המנוגדים במלואם זה לזה, ניתן לומר שלכל אחד מהם יש אמנם הֶקשר עיקרי המשויך לעבר או לעתיד (בהתאמה), אך טווחי המשמעויות המלאים שלהם יוצרים גם שטח חפיפה מעניין ביניהם.
בשלב זה אולי יתהה הקורא מדוע אני נטפל למושג 'תל־אביב', שהרי מילים אלו נבחרו כמטפורות בלבד, וככאלו כמובן שהן גמישות. אך גם אם נבחן את ביטויו המקורי של הרצל, 'אלט־ נוי', נוכל להגיע למסקנות דומות, למשל אם נבחן את המושגים 'ישן' ו'חדש' דרך השימושים שעשו במושגים אלה שני הוגים יהודיים מרכזיים בעידן המודרני – הראי"ה קוק והחת"ם סופר. הראשון קבע כי "הישן יתחדש והחדש יתקדש", ובכך הבהיר כי ישנו מעבר בין שני התחומים. כלומר, שני המושגים קיימים כתחומים שונים, וניתן עדיין לאפיין דבר־מה כישן או כחדש, אך ישנה דלת בין העולמות, ישנן אינטראקציה הדדית והתפתחות. לעומת זאת, העיקרון המטא־הלכתי שאותו טבע החת"ם סופר, "חדש אסור מן התורה", מציב מחיצה בלתי־ עבירה בין העולם ה'חדש', על כל משמעויותיו, לבין העולם ה'ישן', שאותו הוא פעל לשמר.
כאמור בפתיחת המאמר, בשני קצוות הרצף האנושי ניתן להצביע על נטייה לחזק ניגודים והבחנות, מחד גיסא, ועל נטייה לטשטש את הדיכוטומיות הללו, מאידך גיסא. בדוגמה של 'תל' ו'אביב' שיטת הטשטוש הייתה הבחנה בין 'לב משמעות' של מושגים מנוגדים לבין טווחי המשמעויות הרחבים יותר שלהן – כאשר האחרונים יוצרים חפיפה והשלמה. בשימוש של 'ישן' ו'חדש' אצל הרב קוק ראינו שיטת טשטוש אחרת, שאינה מבטלת את ההבחנה בין הקטגוריות, אך מאפשרת מעבר ביניהן. שיטה נוספת תהיה להצביע על מושגים שנתפסים כהפכים, אך למעשה הגבולות ביניהם עמומים – כגון אי־היכולת להצביע על הנקודה המדויקת שבה 'יום' הופך ל'לילה' ולהפך.
אך אם כולנו יודעים לדקלם שללא אור אין חושך (ברמה הבסיסית של הגדרת המושגים), כיצד בכל זאת באה לידי ביטוי המגמה הדיכוטומית והמנגידה אצל אנשים? התשובה לכך נעוצה בעיקר באופי השיפוט הערכי שאדם מבצע כלפי אותם מושגים ורעיונות, ביחס שלו אליהם, ובמקום שהוא נותן להם בחייו: כמובן שמבחינה פילוסופית, ללא 'בני חושך' אין 'בני אור' – אך אין זה אומר שאלו הרואים את עצמם כ'בני אור' מגלים בהכרח סובלנות מפליגה כלפי החושבים אחרת מהם. תחת זאת, רבים מנסים להשמיד את יריביהם ובכך 'לנקות' את העולם מהצד המנוגד. גישה אחרת כלפי 'הצד האחר', מרוככת מעט מקודמתה, תתבטא בכך שאדם לא ינסה להעלים את הצד השני מהעולם, אך עדיין ישאף שבחייו־שלו לא יהיה מקום לאותו יסוד מנוגד. כך, אדם יכול לדבוק במסורת ולהתנגד לקִ דמה או לחלופין להתמסר לחידושים ולבוז למסורות, גם מבלי לשלול בפועל ומהיסוד את לגיטימציית הקיום של העמדה השנייה.
המעיין בפרק ג' של קהלת נתקל ברשימה של זוגות מושגים שאינם יכולים לדור בכפיפה אחת לשיטתו של החכם באדם, שלמה המלך: "עת ללדת ועת למות, עת לטעת ועת לעקור נטוע וגו'" אולם אין זה אומר שהם 'מוציאים זה את זה' (כפי שנהוג לכנות בלוגיקה יסודות שאינם מסוגלים להתקיים במקביל) באופן מוחלט ונצחי, אלא לכל היותר הם אינם מתקיימים בו־זמנית אצל אותו אדם.[1.עקרון היין-ויאנג, אגב, מציע טענה מרחיקת לכת אף יותר, והיא כי היסודות המנוגדים בהכרח מתקיימים במקביל.] אם נאמץ את ההשקפה הקֹהלת-ית, נוכל לחשוב על צירופי ניגודים כגון 'פנים' ו'חוץ' ככאלו ש'מוציאים זה את זה' לגבי מיקומו של אדם ברגע נתון (אף אם נתעלם מגבולות מעומעמים כגון מפתן הדלת), אך בוודאי שלא לגבי מכלול חייו של אותו אדם – שבמהלך היום נמצא גם בפנים וגם בחוץ. ייתכן שניתן לומר על מישהו שבאופן כללי הוא יותר 'טיפוס של בית' מאשר 'טיפוס של חוץ' – אך סביר שלא יהיה בכך ניסיון לטעון שהוא שואף לדבוק כל חייו אך ורק בצד אחד של צמד הניגודים הזה.
בציבוריות הישראלית ישנם רבים החושבים על צמדי מושגים כגון 'ישן־ חדש', 'מודרני־מסורתי' או 'דתי־חילוני' באופן דיכוטומי, וסבורים שכל אחד מהצדדים בזוגות הללו 'מוציא' לחלוטין את הצד השני. ברם, יש גם מי שסבור אחרת, וספרו האחרון של משה מאיר, "שניים יחדיו: פילוסופיה דתית־ חילונית חדשה“, הוא דוגמה אחת לגישה כזו שאינה 'דיכוטומית' (או 'מוציאה'): הוא מתאר גישה של מי שמכיל בתוכו גם את דמות 'הפילוסוף' הביקורתי, האמפירי, הרציונליסטי, וגם את דמות 'החסיד' התר אחר חיים בעלי מלאּות דתית־רוחנית.[2."תמונות עולמו של הפילוסוף החסיד מורכבת משני קטבים: הקוטב הצר פרי ביקורת התבונה מורה כי ישנן שתי אפשרויות שקולות: 'יש א-לוהים' ו'אין א-לוהים'. אי אפשר להכריע ביניהן, ועל כן התודעה נותרת במצב של ספק. הקוטב הרחב הוא קוטב ההימור, וכאן בוחרת התודעה באחת משתי האפשרויות. הטיפוס הדתי מהמר על האפשרות 'יש א-לוהים', הטיפוס החילוני מהמר על האפשרות 'אין א-לוהים'. כאן אתמקד בתיאור של הפילוסוף החסיד, שהוא טיפוס דתי מיוחד, הבוחר בהימור על האפשרות שיש א-לוהים. ההימור מביא אותו לשדה ייחודי: מצד אחד, גם לאחר ההימור הוא מודע לכך שהוא בחר באפשרות אחת מבין שתיים השקולות זו לזו. מצד שני, הוא חי את חיי התאטרון הדתי שלו במלואם, לא כמי שחי בספק אלא במלאות דתית על כל המשתמע ממנה ביחס לאופי החיים." משה מאיר, שניים יחדיו: פילוסופיה דתית-חילונית חדשה, ירושלים: מאגנס (2012), עמ' 58.] הוא מדגיש שוב ושוב את מורכבות אורח החיים הזה ואת האתגרים שהוא מזמן – אולם הוא גם פורש תמונה המכילה מרכיבים דתיים ומרכיבים חילוניים הדרים זה לזה צד בתוך עולמו. לכן, במידה והגישה הדיכוטומית היא 'מוציאה', אזי ניתן לכנות את הגישה שאותה מתאר מאיר כ-'מכניסה'.
תימוכין נוספים למסקנה זו מגיעים ממבט היסטורי ולשוני על המושגים 'דתי' ו'חילוני': היסטוריונים וסוציולוגים מצביעים על כך שהמושגים religion ו-secular (שמקורם במושגים לטיניים)[3.Religiousמגיע לפי הסברות המקובלות מהמונחים re-legere או re-ligare, שמשמעותם 'התחברות מחדש' או 'קריאה חוזרת', ו־Secular מהמונח saeculum, שמשמעו 'עידן' או 'עולם'.] התייחסו בתחילה לסוגי פעילות ספציפיים, סוגי תודעה, ולא לאורחות־חיים כוללים. כלומר, אדם לא היה religious או secular באופן כללי, אלא עסק ברגעים מסוימים בפעילויות מהסוג הראשון (פולחן, תפילה וכדומה), וברגעים אחרים בפעילויות מהסוג השני (עבודת הבית, עבודת השדה ועוד).[4.כך ברוב המקרים, וראו למשל "המבדיל בין קודש לחול". ישנם גם מקרים ספורים שבהם 'חילוני' מציין 'זר', במשמעות של מי שאינו כהן.]
בעברית, משמעותה של המילה 'דת' היא (מפרסית, וראו מגילת אסתר ג' ח': "ודתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים"), ואכן הדת היהודית מקיפה תחומי חיים רבים יותר מאשר תחומי הקודש (ולעתים המוסר), שאליהם מתייחס מושג ה־religion – ועם זאת, אף במקרים של חדירת ההלכה לכל תחומי החיים, קשה לדמיין אדם דתי החושב על כל פעולה ופעולה שלו כמעשה דתי. מן העבר השני, המונח 'חילוני' מקורו בשורש ח.ו.ל/ ח.ל.ל., שמופיע ביהדות בעיקר כמנוגד ל'קודש' – ולא ל'דת'.[5.] עם ראשית תהליכי החילון בעם היהודי, במאות השמונה עשרה והתשע עשרה, כונו אותם אנשים 'חופשיים', כלומר אלו שפרקו עול מצוות. עם הזמן, נוצרה תחושה שביטוי זה פוגע דווקא ברגשותיהם של אלו שנותרו שומרי מצוות, וכינוי זה הוחלף באחר – 'חילוני'. כך נוצר בלבול בין הניגוד 'דתי/חילוני' (חופשי), מצד אחד, והניגוד 'קודש/חול', מצד שני: הראשון ביקש לבטא הבדלים באורחות חיים, שהתמצו בשאלת קבלת עול מצוות, אך השני הוסיף להבדל זה קונוטציה של היעדר קדושה בחיים החילוניים. מכיוון שהמשמעויות המקובלות של 'קדוש' הן מובחן או בעל ערך, יש לעתים מי שסבור שלאדם בעל אורח חיים 'חילוני' אין ערכים. מסיבה זו יש רבים המתרעמים כיום על הקונוטציה הזו של המושג 'חילוני', ומבקשים לחזור להשתמש במושג 'חופשי'.
בעלי הנטיות ה'דיכוטומיות'/'מוציאות' נוטים לצפות שהמושגים 'דתי/חילוני' יחולו על כלל היבטי החיים של אדם – על האמונות הצפונות בלבו, על רוחניותו (או היעדרה), על מעשיו ויחסו לטקסים, למנהגים, למורשת, על מעגליו החברתיים, ואפילו על עמדותיו הפוליטיות־ציבוריות (למשל בענייני דת ומדינה).[6.] כאלו יש בכל מגזרי החברה, וזה מתבטא הן כאשר כתבי 'הארץ' מבכים את העובדה שמרבית הציבור בישראל מעיד על עצמו כמאמין בא-לוהים,[7.] או את 'רנסנס היהדות' והשיבה אל ארון הספרים היהודי,[8.] והן כאשר גורמים קיצוניים בציבור הדתי והחרדי מזלזלים בגישה המסורתית ובכלל בגישות המשלבות עניין במורשת ובמסורת עם אימוץ של מאפיינים מודרניים.
ועם זאת, עושה רושם שהמציאות הישראלית־יהודית הולכת ונוטה לטפוח על פניהם של אותם 'מוציאים': נראה שרבים בדור הנוכחי מבינים בהדרגה שהמושגים הללו הם בעצמם מורכבים ומתייחסים לתחומים שונים בחיים האנושיים, וכך אותם אנשים מבינים את האפשרות לשלב מרכיבים שונים באופיים ובאורח־חייהם – כך למשל, יחס של עניין, זיקה וכבוד למורשת (וכמובן שגם רוחניות) יכולים להשתלב באורח חיים חילוני (כלומר אורח חיים שאינו שומר מצוות), בדיוק כשם שמאפיינים 'מודרניים־ חילוניים' – כמו ההכרה בכך שתחומי חיים כגון פוליטיקה, מדע, 9 אמנות ופילוסופיה ראוי שיהיו עצמאיים מפיקוחּה של הדת הממוסדת – יכולים להשתלב באורח חיים דתי.[9.]
לסיום, אשוב לנקודת הפתיחה של המאמר: זה סמלי בעיניי שאדם בעל חזון אדיר כגון הרצל יוצר סינתזות ומתבטא בצורה שמשלבת יסודות העשויים להיראות לנו כמנוגדים. על מנת שצירוף כזה, כגון 'ישן־חדש' או 'דתי־חילוני', יהיה בעל משמעות, עלינו להבין את המושגים המרכיבים אותו ככאלו שביניהם מתקיים אמנם מתח – אך לא סתירה גמורה. הם אינם 'מוציאים זה את זה' באופן מוחלט, אך בהחלט ייתכן שהם מייצגים יסודות שונים, שאותם, כפי שהיטיב לבטא קהלת, נתונה לנו הרשות (ואולי אף החובה) לשלב בחיינו.
