הזולת – גיהינום או גן עדן?

"L'enfer c'est les autres" – "הגיהנום הוא הזולת". את המשפט האלמותי הזה שם הפילוסוף הצרפתי הנודע ז'אן־פול סארטר בפיו של גרסאן, גיבור המחזה "בדלתים סגורות" (Huis Clos), אחד ממחזותיו החשובים והמפורסמים ביותר. המחזה, שנכתב ב־1944 והוצג לראשונה במאי אותה שנה בפריז, זמן לא רב לפני שחרורה מעול הכיבוש הנאצי, מביא את סיפורם של שלושה אנשים המובלים לאחר מותם לחדר בגיהינום. הדלת ננעלת, ושלושתם מצפים שיבואו לענות אותם – אולם איש אינו מגיע. שיחתם הופכת עד מהרה לנבירה הדדית במעשיו ובזיכרונותיו של כל אחד מהם. ככל שהשיחה מתקדמת מתברר שההבדלים בהשקפותיהם ובערכיהם הופכים את שהייתם יחדיו לבלתי נסבלת. פתאום מתחוור להם, כי שהייתם המשותפת והכפויה, היא-היא העינוי האמתי – אין כלל צורך בהתערבות מבחוץ.

סארטר, כהוגים אקזיסטנציאליסטים אחרים, לא הסתפק רק בכתיבת מסות וחיבורים פילוסופיים, אלא הקדיש חלק ניכר מזמנו לכתיבת רומנים, מחזות וסיפורים קצרים. יצירותיו הספרותיות ביקשו לתת ביטוי מעט יותר מוחשי ואישי להגותו המורכבת והנפתלת, ובד בבד לעורר בקרב הקהל הרחב סקרנות ועניין כלפי כתביו ה"אקדמיים". המחזה "בדלתיים סגורות" עורר בקרב קוראיו של סארטר פולמוס נרחב, יותר מכל יצירה ספרותית אחרת שכתב. המחזה, ובפרט הציטוט המפורסם שהובא ממנו, הביא רבים להאמין שסארטר טוען כי היחסים בין בני אדם לעולם יהיו למודי סבל וייסורים, בבחינת גיהינום עלי אדמות. עיון בכתביו מעלה תפישה מורכבת יותר.

סארטר, כפילוסוף רציונליסט במהותו, העמיד את הגותו הפילוסופית על הטלת ספק. בכתביו הפילוסופיים הוא מטיל ספק בקיומו של האל ובקיומו של "טוב מוחלט". כמו כן, הוא שולל מכול וכול תפישות של דטרמיניזם או של חוק טבעי. עם זאת, הוא ממאן להטיל ספק בשני רעיונות מרכזיים, המהווים את המסד לכל בניין הגותו. ראשית, האדם קיים. שנית, האדם ביסודו חופשי. לשיטתו של סארטר, עם בואו לעולם האדם "נידון לחירות", ובתור שכזה נגזר עליו לצאת לדרך ארוכה, שבסופה "יבחר לו את חייו" לפי ראות עיניו. על פי תפישה זו, המוסר הוא תוצאה של בחירתו החופשית לחלוטין של האדם, בחירה שאינה צריכה ואינה מאפשרת שום צידוק. בדברו על חוויית הקיום האנושי, סארטר ממיר אפוא את רעיון החתירה אל האמת ברעיון החתירה אל האותנטיות – האדם האותנטי הוא זה המסרב להתכחש לחירות שעמה נולד, הנובעת מעצמיותו ומעצם קיומו, ונותר נאמן לה כל חייו. ניתן לומר כי סארטר מצייר לנגד עינינו מעין "אודיסיאוס" מודרני, שיוצא למסע הארוך של חייו ובסופו של דבר שב אל עצמו ואל פנימיותו.

טרם צאתו למסע הארוך של חייו, מזהיר סארטר את האדם מפני הסכנות האורבות לו במעלה הדרך, והמאיימות על האותנטיות שלו כבן חורין. אחת הסכנות עליהן הוא מצביע טמונה דווקא במושג הזולת. על פי תפישת עולמו, הזולת הוא זה המאיים לקחת מן האדם את חירותו ואת ישותו האותנטית. סארטר אינו מפנה אצבע מאשימה כלפי הזולת, אלא טוען שעצם קיומו של הזולת בחייו של האדם, ועצם יחסיו של האדם עם הזולת, מציבים אתגר של ממש בפני האותנטיות שלו. האתגר מתבטא בכך ששעה שהאדם מבקש לבחון את עצמו, את בחירותיו ואת שיפוטיו, הוא נוטה לעשות זאת, מדעת או שלא מדעת, דרך עיניו של הזולת. במילים אחרות, הנטייה שלנו להתבונן על עצמנו ועל חיינו באמצעות מושגים ותפישות של אחרים עלולה להסיט אותנו מהאותנטיות שלנו, ובכך לשלול את חירותנו. האדם הסארטריני האותנטי הוא אפוא זה שבכוחו להתגבר על הפיתוי שהזולת מציב בפניו, ולהיוותר נאמן לחירותו העצמית, לחירות מחשבתו ויצירתו. ראינו, אם כן, שהזולת לפי סארטר אינו בהכרח הגיהינום, אולם עבור מי שאינו מסוגל להתגבר על הפיתוי שהזולת מציב בפניו, הוא עלול להיות גיהינום, גיהינום של שלילת החירות ואבדן האותנטיות.

במרחק של כמה מאות קילומטרים מפריז, באותם ימים בהם עלה המחזה "בדלתיים סגורות" על בימות התאטרון וזכה לשבחי הקהל, ישב לו קצין צרפתי צעיר במחנה שבויים על אדמת גרמניה והחל לכתוב חיבור פילוסופי הנושא את הכותרת "מן הקיום אל הקיים". היה זה עמנואל לוינס, פילוסוף צעיר, יהודי צרפתי ממוצא ליטאי, שנשבה בידי הנאצים והעביר כמעט את כל שנות המלחמה כאסיר בשבי האויב. לוינס היה בראשית דרכו תלמידו המובהק ומעריצו המושבע של הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר, מאבות תורת הפנומנולוגיה (שלא כאן המקום להרחיב אודותיה). פשעי הנאצים ומראות המלחמה חוללו מפנה משמעותי בחייו ובתפישתו של לוינס, והביאו אותו להתרחק ממורהו הנערץ (שלימים אף הצטרף לשורות המפלגה הנאצית) ולעצב משנה פילוסופית שונה וייחודית בנוף האינטלקטואלי של תקופתו.

לאחר ששב מן השבי אל חיק אשתו ובתו בפריז, המשיך לוינס לפתח את משנתו ולהעלותה על הכתב, אולם רק מעטים זכו להתוודע אליה מקרוב ולהעריכה. באותן שנים שלאחר המלחמה, היה זה כוכבו של סארטר שדרך בשמי הפילוסופיה המערבית, וכתביו הפכו לספרי חובה בבתיהם של האינטלקטואלים האירופאיים. מנגד, ספריו של לוינס, שנתפשו כאנכרוניסטיים וכזרים לרוח התקופה, נדחקו במידה רבה לקרן זווית. רק בחלוף שני עשורים, עם פרסום ספרו החשוב ביותר "כוליות ואינסופי", החל לוינס לתפוס אט-אט את מקומו הראוי בשדה הפילוסופיה.

מחמת קוצר היריעה יקשה עלינו מאוד לעמוד כאן על כל עיקרי משנתו של לוינס, אולם המעניין ביותר בהקשרנו הוא לראות כי בעוד שסארטר דיבר על הזולת כעל אפשרות של "גיהינום", היה זה לוינס שהציע לפילוסופיה המודרנית את האפשרות ההפוכה לחלוטין. על אף שלוינס לא השתמש במושג המפורש של "גן עדן", אני סבור שניתן בהחלט לראות את חווית המפגש עם הזולת אצל לוינס כחוויה של "גן עדן".

על מנת שיהיה בידנו להסביר את רעיון הזולת כ"גן עדן", עלינו לעמוד תחילה על מושג מרכזי ויסודי בהגותו של לוינס – מושג האחר. בדומה לסארטר, גם לוינס הוא במידה רבה אקזיסטנציאליסט, המעמיד במוקד משנתו את חוויית הקיום של האדם בעולם. גם האדם הלוינסי, בדומה לזה הסארטריני, מצוי בתודעה של מסע ושל תנועה קיומית מתמדת. אף על פי כן, המסע הקיומי שמציע לנו לוינס הוא ארוך לאין שיעור מזה של סארטר, זהו המסע האינסופי של היחיד אל עבר "האחר".

בספרו "השיחה האינסופית", מבקש חברו הקרוב של לוינס, הפילוסוף והסופר מוריס בלאנשו, להציע הסבר קולע ונהיר ככל הניתן למושג "האחר", ולשם כך הוא מציע לחשוב על כמה ציוני דרך במסעו של האדם הלוינסי.[1.הציטוטים שיובאו להלן הם פרי תרגומו של דניאל אפשטיין, כפי שמופיעים בספרו "קרוב ורחוק – על משנתו של עמנואל לוינס".] נדון כאן בשלושה ציוני דרך מרכזיים.

ציון הדרך הראשון הוא אידאת האינסוף. כך כותב בלאנשו – "האני הסופי הוגה באינסוף, במחשבה הזו, המחשבה הוגה במה שחורג ממנה עד אינסוף, ובמה שהיא אינה יכולה להסביר מתוך עצמה. זו חוויה מיוחדת במינה: כשאני חושב על האינסוף, אני חושב על מה שאין ביכולתי לחשוב. מחשבה זו עוברת את יכולתי, כלומר היא היחס למה שלגמרי מחוץ לעצמי: לאחר"[2.Maurice Blanchot, "L'entretien Infini", p. 75, Gallimard, 1969] לוינס עושה כאן שימוש במילה "אחר" שלא במובנה הקונקרטי, המוחשי, אלא דווקא במובן של מה שהוא מחוצה לי, בלתי־מושג עבורי ורחוק ממני עד אינסוף.

משם, עובר בלאנשו לציון הדרך השני של לוינס, אותו הוא מכנה התשוקה לאינסוף. על פי לוינס, מושג האינסוף עליו דיברנו מוציא את האדם הסופי מגדריו, מסופיותו, ומעורר את תשוקתו לרחוק ולשונה ממנו. בלשונו של לוינס – "התשוקה היא תשוקה לאחר במובן המוחלט של המילה. זו תשוקה שקשובה למרחק, לאחרות, ולקיומו של האחר מחוץ לאגו".[3.Emmanuel Levinas, "Totalité et infini, essai sur l'extériorité", p. 4, Nijhoff, 1961] מכאן פונה לוינס לאפלטון, המדבר  על התשוקה לאידאת הטוב, שהיא, בדומה לאידאת האינסוף, שונה ונעלה מכל האידאות האחרות. אידאת הטוב היא על פי אפלטון האידאה הנמצאת מעל להוויה, בבחינת "גבוה מעל גבוה". כאן קושר לוינס בין התשוקה לאינסוף לבין התשוקה לטוב המוחלט.

ציון הדרך השלישי והחשוב ביותר במסעו של לוינס הוא פרי של מהלך מפתיע ומרתק, אותו הוא מכנה "מהלך שנועד להחזיר את חכמת השמיים לארץ". מהתשוקה לאחר "הרחוק" והבלתי־ נראה, נפנה לוינס לעסוק באחר "הקרוב" והקונקרטי, בזולת. על פי לוינס, בדיוק כשם שמושג האינסוף מכה בתודעתי ומעורר בי תשוקה אל מה שנמצא מעל ומעבר לי, כך גם כאשר מתגלה בפניי הזולת, הוא מתגלה לי "כמי שנמצא לגמרי מחוץ ומעל לעצמי".[4.שם, עמ' 77.] לוינס מוסיף על דבריו אלה וטוען כי "המקום" שבו מתרחשת ההתגלות הזו היא פניו של הזולת. הפנים של הזולת הם, כלשונו של לוינס, "המקום שבו תם כוחי".[5.שם.] הפנים משמשים עבורי תזכורת מתמדת לכך שהזולת הוא "אחר", אחר לא פחות מ"האחר האינסופי". פניו של הזולת מדגישים את המסתורין, את הרוממות ואת הבלתי־נתפש בו.

כאן המקום לדבר על הזולת כעל אפשרות של "גן עדן". בשעה שסארטר טווה את הקשר בין מושג הגיהינום לבין הזולת, לוינס קושר את מושג הגיהינום דווקא לעצמיותו של האדם ולהיכבלותו אל העצמי. על פי לוינס, האדם ביסודו כבול וממוסמר לעצמיותו, להווייתו ולסופיותו. הופעתו של הזולת בחייו של האדם היא הקוראת לו לחרוג מגבולות עצמו, להשתחרר מכבלי עצמיותו ולנוע אל עבר האינסוף והטוב המוחלט. בהקשר זה, לוינס, שהיה בקי בנבכי השפה העברית, מעניק למילה "פָנים" משמעות נוספת וייחודית – הפנים הן קודם־כול "פנייה". פניו של הזולת מופיעים בחייו של האדם כפנייה, כקריאה מתמדת פעם אחר פעם לחרוג אל מעבר לסופיותו, ולהנכיח בחייו את אפשרות קיומו של טוב מוחלט ואינסופי. הזולת מהדהד אפוא לתוך חיינו את האינסוף ומהווה מעין "עקבה" של האינסוף בחיינו הקונקרטיים והממשיים. הזולת הוא המעניק לנו את האפשרות להתהלך בנתיבי חיינו, ובד בבד להלך בשבילי גן העדן.