במרוצת ההיסטוריה עמדה מצוות השבת לא אחת במוקד התעניינותם ויצירתם של הוגים שונים, יהודים ולא-יהודים כאחד. הציווי האלוהי "זכור/שמור את יום השבת לקדשו" (שמות, כ', 8 / דברים, ה', 11), שמקורו עוד בסיני, היה עבור רבים מהם אבן שואבת אשר הוליכה אותם לפסוע לא אחת בנתיבים מקוריים של מדרש ופרשנות. נדמה כי המשותף לכולם הוא הניסיון לתפוש את טיבה הסגולי של השבת, ובתוך כך לעמוד על החידוש הרעיוני הייחודי הטמון בה. יש שביקשו לעשות זאת בכלים חברתיים-סוציאליים, אחרים בחרו לשפוך אור על היבטים נפשיים ופסיכולוגיים, היו גם שביכרו את שפת המיסטיקה והסוד.
בשורות הבאות אבקש להלך בדרך מעט שונה. הנחת היסוד העומדת בבסיס דבריי היא כי את השבת ניתן לבחון גם כתופעה אנושית ("פנומן"), ובתור שכזו ניתן ללמוד ממנה רבות דווקא על ה"אנושי" ועל עמידתו של האדם בעולם. מקור ההשראה לדבריי נעוץ במידה רבה במחשבה הפנומנולוגית, אשר העמידה את הניסיון האנושי בעולם במוקד עיונה הפילוסופי. ההגות הפנומנולוגית, שהייתה במידה רבה ממבשריו של האקזיסטנציאליזם בפילוסופיה המערבית, ביקשה, בין היתר, לשרטט את גבולותיו וקווי מתארו של הסובייקט האנושי (של ה"אני"). היא בחרה לעשות זאת מתוך התבוננות על מושג ה"התכוונותיות" (intentionality) של הסובייקט ביחס להוויית העולם, כלומר על האופן שבו תודעתו ומעשיו פועלים ביחס להוויה שבתוכה הוא מתקיים. על פי רוב, העיון הפנומנולוגי צועד בעקבות מה שמופיע בניסיון האנושי הממשי, ובתוך כך מבקש להתחקות אחר "המשמעות" – האידיאה המבוטאת בניסיון הממשי. מפאת קוצר היריעה והידיעה, אין לאל ידי להעמיד חיבור מקיף ושלם שבכוחו יהיה להציע מעין "פנומנולוגיה של השבת". תחת זאת, אבקש לערוך עיון קצר, ברוח המחשבה הפנומנולוגית, בשלוש תמונות מתוך מדרש אגדה מפורסם ממסכת שבת שבתלמוד הבבלי. עיון, שינסה לומר דבר-מה, ולו במעט, על הקשר האפשרי שבין השבת לבין מושג ה"אני".
מבין שלל מדרשי האגדה מן המסורת התלמודית, מוכר לקורא העברי הסיפור המפורסם על ר' שמעון בר-יוחאי, אשר נאלץ לרדת למחתרת מאימת עונש המוות שהטיל עליו השלטון הרומי. רשב"י ובנו ר' אלעזר התחבאו במשך 12 שנה במערה וניזונו מעץ חרוב וממעין מים שנבראו להם בדרך נס. כל אותן שנים היו שניהם לומדים תורה כאשר כל גופם מכוסה חול עד צווארם, ורק בזמן התפילה יצאו מהחול והתלבשו.
תמונה ראשונה:
ישבו שתים-עשרה שנה במערה. בא אליהו ועמד על פתח המערה, אמר: 'מי יודיע לבן-יוחאי שמת הקיסר ובטלה גזרתו?' יצאו וראו בני אדם כשהם חורשים וזורעים. אמר: 'מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה!' כל מקום שנותנים עיניהם מיד נשרף. יצאה בת-קול ואמרה להם: 'להחריב עולמי יצאתם? חזרו למערתכם!'
(תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף לג', עמוד ב')
הטקסט שלפנינו מצייר לנגד עינינו מפגש דרמטי והרה אסון בין שני טיפוסים אנושיים שונים מייסודם. מן העבר אחד, אנו פוגשים בשוכני המערה, שאינם מוכנים להניח ולו לרגע את "חיי העולם" לטובת "חיי השעה", ונדמה כי הם מונעים מכוחה של "תשוקה מטאפיזית" עזה מאין כמותה. זוהי תשוקה אל מעל ומעבר להוויה, אל הלא-נראה (ועל כן המערה היא סימבול שכה מיטיב לתאר אותה), תשוקה שלא ניתן כלל לספקה (ועל כן זוכה לכינוי "חיי עולם"). תשוקה כה חזקה, עד שנדמה כי היא מסורה אל מעבר לכל מה שיכול להשלימה, ואין היא יכולה להתקיים אלא בתוך מערה סגורה ומבודדת, הרחק מהעולם הנגלה והמוכר. ישיבתם של רשב"י ובנו במערה הייתה בעבורם אקט מציל חיים לא רק בכך שאפשרה להם להסתתר מאימת השלטון הרומי, אלא גם בכך שאפשרה להם להקדיש את כל כולם למעשה המבטא יותר מכל את "האני" של כל אחד מהם – לימוד תורה. לימוד התורה בתוך מערה כמוהו כחוויה אנושית המתקיימת במימד אנכי, מימד המבטא תנועה אינסופית של ה"אני" אל עבר המטאפיזי הנחשק. זאת אולי בניגוד ללימוד תורה "אופקי", המבקש להתכתב עם תמונת המציאות שמחוץ למערה.
מן העבר השני, אנו פוגשים באנשים החורשים והזורעים. איננו יודעים הרבה אודותיהם, אולם מבעד לעיניהם של רשב"י ובנו הם מצטיירים כמי שפועלים מכוחה של תשוקה שונה בתכלית, שאותה אבקש לכנות בשם "תשוקה אונטולוגית". בעוד ש"יושבי המערה", כל מאווייהם נתונים אל מעל ומעבר להוויית העולם שמסביבם, הרי ש"החורשים והזורעים" מבטאים במעשיהם דווקא את הכמיהה "להיות בעולם". נדמה שאין בנמצא פעולה שמיטיבה יותר לבטא את הכמיהה האנושית הזו מפעולת החרישה והזריעה. החורש והזורע מבקש בכל מאודו להיות בן-בית בעולם. הוא מישיר מבט אל העולם נכחו, ועושה ככל שביכולתו כדי להפכו מהוויה זרה ומאיימת – למרחב מוכר ונשלט. החריש והזריעה מבטאים עמדה אנושית מאוד ברורה בעולם – הרצון "להיות בתוך" ההוויה, ובה בעת גם לתפוס אותה ולאחוז בה.
ראינו, אם כן, מפגש טעון ומורכב בין שני טיפוסים אנושיים שונים, מפגש שהוביל עד מהרה לתוצאות הרסניות – "כל מקום שנותנים עיניהם מיד נשרף". אם נשוב למתווה הפנומנולוגי המבקש לצייר קווים לדמותו של הסובייקט, הרי שלאור עיוננו עד כה תתעוררנה בפנינו שתי שאלות מעניינות: ראשית, האם חרף המפגש הטרגי אפשר ששתי העמדות האנושיות הללו תתקיימנה בכל זאת זו לצד זו בעולם? ויתרה מזו, האם אפשר ששני הכוחות האנושיים הללו יתקיימו בתוך השדה של "האני" הבודד? כלומר, האם האדם יכול להיות שוכן מערה ובה בעת גם לחרוש ולזרוע? למיטב הבנתי, המשך הסיפור נותן מענה לשאלות אלה.
תמונה שניה:
יצאו מן המערה. כל מקום שהיה ר' אלעזר מכה היה ר' שמעון מרפא. אמר לו: 'בני, די לעולם אני ואתה'.
(שם, שם)
ממעשיו של רשב"י ומדבריו אל בנו, אנו למדים כי השנה הנוספת שבילה במערה הביאה אותו לאמץ גישה מעט יותר מפוכחת ומפויסת (וזאת, אגב, בניגוד לבנו). אם קודם ראינו כי רשב"י אינו מוכן להשלים כלל עם המצב האנושי המתגלם בדמותם של החורשים והזורעים, הרי שעתה הוא נכון להכיר בכך שגם להם יש מקום בעולם. יתרה מזו, הוא מוכן להשלים עם כך שכל בני האדם יחיו את "חיי השעה" שלהם, ובלבד שיוותרו בעולם מעטים כמותו וכמו בנו, שיוכלו להוסיף ולקיים את תשוקתם המטאפיזית. ועדיין, רשב"י מצייר לנו תמונת עולם דיכוטומית, שבה נתונה בפניך הברירה – או "שוכן מערה" או "חורש וזורע".
תמונה שלישית:
התמונה האחרונה מביאה את הסיפור למעין שיא, שיא הטומן בחובו אמירה מעניינת ומחדשת על השבת, ההולכת ומתבהרת לאור הדברים שאמרנו עד כה.
ערב שבת עם חשכה ראו זקן אחד כשהוא אוחז בידו שתי חבילות של הדסים ורץ בין השמשות. אמרו לו: 'אלו למה לך?' אמר להם: 'לכבוד שבת'. 'ויהא די לך באחד?' 'אחד כנגד "זכור" ואחד כנגד "שמור"'. אמר לו ר' שמעון לבנו: 'ראה כמה חביבות מצוות על ישראל'. נתיישבה דעתם.
(שם, שם)
לתוך הרצף הסיפורי מגיחה פתאום דמותו הפלאית של 'זקן אחד', המופיע לפני רשב"י ובנו בערב שבת בין השמשות. בניגוד למפגש הקודם עם האנשים מחוץ למערה, אשר זכו לביטול מוחלט מצד השניים, הפעם הם פונים אל הזקן ומשוחחים איתו. הוא מעורר את סקרנותם, מעשהו לוכד את עינם. אין ספק שהוא שונה בעיניהם מאותם חורשים וזורעים שהופיעו בתמונה הראשונה. האם הם מוצאים בו דבר מה המזכיר להם אותם עצמם? מאוד ייתכן שכך הם פני הדברים. המפגש של רשב"י ובנו עם הזקן הוא המפגש שלהם(?) עם דמות המערערת על הסדר הקיים כפי שתפסו אותו, דמות שאינה מוכנה להשלים עם רוח האמירה "די לעולם אני ואתה".
כל זה קורה דווקא בערב שבת בין השמשות. דווקא באותו רגע הנדמה לנו כסדק צר בין יום ולילה, מופיע לו אדם, ובמו ידיו סודק את אותה הבחנה בין שוכני מערות לחורשים וזורעים. הזקן, המגיח מתוך המון העם, מתוך ה"הם" שנמצאים מחוץ למערה, דווקא הוא מתגלה לנגד עינינו כאדם מורכב ורב פנים. גם הוא, כמו כל יתר האנשים מחוץ למערה, חי את "חיי השעה" – חיים של מלאכה, פרנסה, עבודת כפיים. אולם בזכות המפגש עמו, רשב"י ור' אלעזר בנו מבינים שגם בקרב אנשים כמותו יכולה לפעם מעין "אוושה" מטאפיזית, מעין תשוקה פנימית שבכוחה לערער על סדריו של העולם המוכר והידוע. השבת, במובן זה, היא אותו סדק הנבקע לו פעם אחר פעם בהוויה המוכרת של העולם, במחזוריות אינסופית. השבת מלמדת אותנו דבר-מה מופלא על האדם, על כך שבכוחו להניח, ולו למשך יממה, את כמיהתו האנושית הבסיסית ביותר – הכמיהה להיות בן-בית בעולם מוכר וידוע. במובן זה, השבת כולה היא "בין השמשות" – היא מבטאת את האפשרות הנתונה בידי האדם "לפנות מקום", ולו לפרק זמן קצר וחטוף, לתשוקה אחרת בתכלית, אותה "תשוקה מטאפיזית" של יושבי המערה. הזקן הבוחר לכבד את השבת בשתי חבילות הדסים – אחת כנגד זכור ואחת כנגד שמור, מלמד אותנו כי השבת היא פנומן אנושי שיכול להקיף את מלוא הווייתו של "האני". ה"אחד כנגד זכור" וה"אחד כנגד שמור" המשמשים פה בערבוביה, מלמדים אותנו כי האקט האנושי של "שמירת" השבת איננו עוד פעולה, אלא מדובר בפעולה המכוננת תודעה. השבת המתקיימת במימד האנושי הארצי, מתקיימת בה בעת גם במימד האנושי התודעתי, ובתור שכזו יש בכוחה לעורר את האדם לרפלקציה על אודות מקומו ועמידתו נוכח הוויית העולם.
לסיכום, אם נחזור למושגים הפנומנולוגיים בהם פתחנו על אודות היחס שבין הסובייקט לבין ההוויה, נדמה שלאור עיוננו עד כה ניתן לומר שהשבת מציעה לנו מודל חדש ומורכב על אודות יחס זה. השבת מתגלה כאן לנגד עינינו כפנומן של "בין שמשות", כתפר דק בין שתי תשוקות אנושיות העומדות ביחס להוויה. ככזו, היא מבטאת את תנועת המטוטלת האנושית בין התשוקה המטאפיזית, אל מעל ומעֶ בר להוויה, לבין התשוקה האונטולוגית, להיות בה בן-בית.
