”אחר“: כל שהשלילה מאפיינת אותו. ”אחר“ כל מה שיש בו, שאין בשני. ”אחר“ מורה תמיד על ניגוד, אפילו אין זה אלא ניגוד יחסי, אפילו השני כלול באותו מושג, ושניהם פרטים של כלל אחד.
רש“ר הירש, פירוש לספר בראשית (ט‘, כ“ג)
”אחר“. למילה הזאת יש צליל קשה, כבד ושלילי. יש בה זרות טוטלית, חוסר אפשרות לקשר. האחר מביא עמו עולם ערכי שונה, שיבוש של הסדר המוסרי, טומאה. דומה לה המילה ”זר“, שונות מוחלטת, אנטי־תזה קיומית. ”וזר לא יקרב“,[1.] ”לא יהיה לך אלוהים אחרים“.[2.] הזר הוא קיום של דבר שלא בתחומו, הוא מפר את הגבולות החברתיים, את ההבחנות הברורות בין קודש וחול, בין טהור וטמא, ובין כשר וטרף. בעיניי, למילים האלה יש יותר משמעות במובן חברתי־ מוסרי, בהקשר של הבחנות וקטגוריזציות חברתיות, ולא בהתייחסות אל פרט זה או אחר.
המילה ”אחר“ אינה מצויה לרוב במקרא. בהקשרה המקובל כיום, ובפרט כאשר היא שזורה בביטוי ”היחס לאחר“, היא מגיעה אלינו מהלקסיקון הפוליטי המודרני המערבי. הפופולריות שלה צמחה מתוך הקשר היסטורי מסוים. מאות שנים של התפשטות התרבות המערבית ודיכוי צורות תרבות אחרות בשם תפיסות של עליונות תרבותית, הביאו לבסוף לחזרה בתשובה והכאה על חטא. ה“אחר“ היה מי שפגשו בו הכובשים ככל שהשיגו את גבולם, וסוגיית ”היחס לאחר“ מבטאת את הצורך ”להתחשב גם בו“. אך המאבק לטובת האחר ולמען זכויותיו וחירותו שהחל לצמוח מתוך הציבורים הליברליים של מדינות המערב, פספס בנקודה אחת מרכזית – הוא השאיר אותו ”אחר“ וקיבע את מעמדו ככזה. מכאן והלאה, הפך האחר עצמו לקדוש. ”אחרות“ היא אמנם מצב לא נעים, אך פעמים רבות בשיח הליברלי היא זוכה גם ליוקרה ולזכויות יתר. ערכים ואורחות חיים ייחודיים למשל נמצאים רק אצל האחר ולא אצל ה‘אנחנו‘ הדמוקרטי, הפלורליסטי, הליברלי. כל השלושה האחרונים לא מייצגים ערכים כשלעצמם, אלא רק את היחס לערכים.
לעומת זאת, העברית המקראית נקטה סגנון לשוני רך יותר בשביל להתייחס ולטפל בשונה ממנה. ברעיונות, ביחידים ובקבוצות החיים על גבולה הרוחני והפיזי. המילים ’רעך‘, ’עמיתך‘ ואפילו ’גר‘, הן מילים חיוביות יותר, המשקפות את המשותף והדומה, וגם את החובה והאחריות כלפי ה“אחר“. הגר הוא זה הגר אתך: ”תורה אחת ומשפט אחד, יהיה לכם, ולגר, הגר אתכם“.[3.] זהו ציווי מאוד מתקדם, האוסר אפליה של השונה וקביעת חוק מיוחד עבורו, או אפלייתו מול החוק. מצד שני, חוקה אחת יש לו ולך – החוקה שלך. ישנה כאן קבלה של האחר בתנאי שהוא מכיר בעקרונות מכונני הזהות של המקום אליו התקבל.
הדיון לגבי מקומו של אדם בתוך מסגרת חברתית־זהותית־מוסרית שאינה שלו, קשור בטבורו לנושא אחר שצף מדי שנה בתקופת זמן זו, עליו כתבתי בגיליון השלישי של ’דעת פרת‘, בנוגע לשתי גישות להגדרת המסגרת החברתית, הנובעות משתי תפיסות של רעיון החירות: החירות החיובית והחירות השלילית. ישעיהו ברלין ניסח את ההבחנה בין שני המובנים הללו של חירות: הזכות שלא לעשות דבר בניגוד לרצונך (שלילית), מול הזכות לממש את רצונך (חיובית). הראיתי כי במסגרת הפילוסופיה הפוליטית המודרנית, מתבטא הוויכוח בין הגישות במחלוקת ביחס לתפקידה של החברה והמדינה: האם מדובר בגוף אינסטרומנטלי שתפקידו לשרת את צרכי הביטחון של היחידים ומלבד זאת להניח להם לעסוק בענייניהם הפרטיים, או שלחברה גם תפקיד מהותי יותר – לספק משמעות לקיומו של היחיד, לתת לו מסגרת ערכית־ מוסרית, להעניק זהות ולהתוות דרך? על פי האחרונה, החירות נקנית דווקא בהתגברות על הרצון הפרטי וכינון חוק חברתי משותף המכוון אל ייעוד מוסרי, אל אנושיות. לזאת קראו חכמינו ”חירות על הלוחות“.[4.] ואכן, ביהדות הגישה האחרונה היא בולטת יותר. הרבנים סולובייצ‘יק[5.] ושטיינזלץ[6.] מתייחסים אליה בפרשנותם ליציאת מצרים ומתן תורה, הם מציבים את חג הפסח אל מול שבועות, באחד זכינו בחירות שלילית, נפסחנו וניצלנו מעבדות, מכפייה חיצונית, ובשני זכינו בחירות חיובית, בחרנו להתחייב לדרך, לחוק מוסרי, להפוך לקהילת קודש. בראשון התאחדנו מכורח הגורל, בשני מתוך בחירה ביעוד.
בדומה לכך, הפילוסוף היהודי־אמריקאי מייקל וולצר מנתח בספרו ”יציאת מצרים כמהפכה“,[7.] את הפרשנויות הפוליטיות המודרניות של יציאת מצרים. וולצר מבהיר כי היציאה מבית עבדים לא הייתה מעניינת אם הייתה מתמצה ביציאה הפיזית והשגת עצמאות של ישראל כשלעצמה. המאבק המעניין בין ישראל למצרים הוא המאבק הרעיוני, המוסרי. תורת ישראל התבססה על זיכרון מצרים ועל הניסיון ליצור חברה שהיא ההפך הגמור ממצרים, מעבודת האלילים, מהעריצות, מהמותרות וההפקרות (כפי שמרחיבים המדרשים). ירושלים עוצבה כניגוד של ארץ גושן. על כך גם הושתת היחס המכיל לגר ולעבד, לנכרי ולעני. חקיקת הזיכרון של בית העבדים בכל מקום במציאותו של היהודי, היא הבסיס למתן התורה ולקיומה, לא רק על מנת שלא נחזור לבית העבדים, אלא שנבטל את קיומו. היא שואפת לקיים אורח חיים שבו אין צורך עוד בשעבוד, לא רק של עם לעם, אלא גם של אדם לחברו, ובעיקר, של אדם לעצמו.
העיסוק האובססיבי ביחס לאחר מטריד אותי. הוא משקף חשש מהתעסקות ביחס לעצמנו. הגדרת הזהות שלנו באופן שטחי, על דרך השלילה, גוררת מיד גם הגדרת האחר כניגוד שלנו, על בסיס הגדרות רשמיות נוקשות, מהן נגזרים גבולות מלאכותיים חדים. אם לא הגדרתי לעצמי מושג חיובי של ’אני/אנחנו‘, זרים ואחרים יאיימו על זהותי באופן תדיר. ההגדרה העצמית הופכת להיות במושגים חיצוניים ושרירותיים. בהיעדר גרעין אנחנו נוטים לחזק ולבצר את הקליפה, להיאחז בהבחנות פורמליות־חוקיות של אזרחות, המבוססת בדרך כלל על גזע ומוצא. בהיעדר אמונה פנימית הופך הכוח החיצוני, המדיני והצבאי, לשומר של זהותנו, אנחנו מגדירים עצמנו על ידו ורואים בו את הסמל לאחדותנו. והגרוע מכול, אנחנו נוטים להצדיק עצמנו רק במושגים אוניברסליים, שאין להם ערך פנימי עבורנו ושלא מתחייבים לשום אמירה קונקרטית: ערכים כמו ’צדק‘, ’שוויון‘, ’סולידריות‘, ’דמוקרטיה‘ ו‘חירות‘, הם מושגים מעורפלים ורחבים עד כדי ריקנות, ועל מנת שיקבלו מובן חיובי הם חייבים להכיל תוכן ממוקד, הנגזר בדרך כלל מערכיה של החברה בה הם מתקיימים.
היחס אל האחר כבעל אופי עצמאי, כבעל יחוד פנימי השונה משלנו, יוצר הכרה בקונפליקט או בניגוד. יחס כזה אולי לא פותר את המתח שבין ה‘אני‘ ל‘אחר‘ באופן מיידי, אך גם לא מבטל את קיומו. לעומת זאת, גישות ליברליות נוטות בדרך כלל לביטול כזה, באשר הן תופסות את ההבדלים בין קבוצות כדברים בטלים שיבואו לסופם עם התרוממות האנושות אל מצב הנאורות. אני סבור שבניגוד למה שמקובל לחשוב, הגדרות זהות מהותיות, לא יוצרות יותר ניכור כלפי האחר, אלא יותר הבנה וקבלה שלו, גם כאשר מתקיים עימות. החברה המזהה בעצמה תוכן פנימי ייחודי ובעל ערך סגולי, עשויה להכיר גם בתוכן הפנימי, הסגולי, של חברות אחרות. היא איננה נוטה לרדד את ההבדלים ולחשוב שמדובר רק בשונות שטחית ולא רלוונטית, הניתנת להכרעה בהצבעת רוב. היא עשויה לראות לעומק הבעיה ולכן גם לגשת אליה בכובד הראש הראוי לה. היא יכולה להעמיק את משמעותם של ערכים אוניברסליים, שללא תוכן מקומי נשארים בגדר מילים ריקות המפורשות לכאן או לכאן.
יחסינו אל הגר, אל הזר, אל האחר, במידה רבה משקף את מצבנו שלנו, את יחסינו לעצמנו. כל עוד לא נוכל להתייחס אל עצמנו באופן חיובי, להצהיר על ערכים משותפים עליהם אנו מסכימים ועל בסיסם אנו משתיתים את חיינו, לא נוכל להתייחס אל השונה מאתנו אלא על דרך השלילה, כ‘אחר‘. משנכיר בזהותנו שלנו, ללא תלות נוכל גם להכיר בזהותו שלו, השונה, המוגדרת בפני עצמה. ה‘אחר‘ וה‘זר‘ יהפוך ל‘זולת‘, ל‘רע‘.
”את עצמנו אנחנו מבקשים ואת חיי עצמנו. לא ספוג הסופג את הכול ושאין בו משלו כלום או שיש בו רק ספוֹגיוּתו, ולא חיים מתורגמים משל אחרים…“
-א“ד גורדון, לבירור עמדתנו, תרע“ט.
